jueves, 3 de noviembre de 2016

Jornaleros de la palabra, estadísticas del sentido

Hace un par de horas colgué este artículo de opinión en facebook:  Why Professors Are Writing Crap That Nobody Reads ("Por qué los profesores escriben mierda que nadie lee"). Lo acompañaba una imagen de un tipo de oficina desordenada pegado al ordenador, al parecer un catedrático. Al punto sonreí y le di la razón. Ahora me sonrojo de vergüenza. 
  Me explicaré. El texto plantea, primero, que hay un superávit de publicaciones: millones, cientos de miles cada año; segundo, que la mayoría de ellas no las lee nadie, o casi nadie. A continuación, se realiza un pequeño salto dialéctico que es en realidad un argumento falso, gratuito: que la mayoría de esos textos solo contienen cuestiones sin sentido o estupideces hiperespecializadas sin interés alguno, y que son lenguaje sofisticado que en realidad es ruido inauténtico. Finalmente, sostiene que la regla áurea del campo es el "plagio creativo", lo que un pariente mío - que hablaba muy mal de los docentes de universidad - llamaba "el refrito".
  Al principio, espontáneamente me lo tragué: "Es cierto, lo que hacemos no tiene sentido". 
  Sin embargo, poco después me preguntaba, ¿y con qué derecho el autor del texto puede juzgar tantos miles de publicaciones? ¿Qué le hace llevar a considerar inútiles los trabajos de investigación de tantos y tantos universitarios, docentes y científicos? ¿Es tal vez el Nous de Anaxágoras hecho carne periodística? Y me enfadé, con el texto y conmigo mismo: ¿Cómo se puede llamar "plagio creativo" a las horas de trabajo que yo empleo para hacer mis artículos, mis libros, mis traducciones?
 Sobre esta cuestión (que lo que escribimos los universitarios no tiene sentido, que hay una sobreproducción de trabajos, que los índices de impacto, etc.), todos se creen cualificados para hablar, incluso aquellos que no escriben nada o aquellos que deberían escribir pero no se ponen nunca delante de la página - la pantalla - en blanco o de un cuaderno de notas. O aquellos precursores que, directamente, plagian los trabajos (los de verdad) de otros. 
   Los que condonan y aprueban artículos como ese son los que no escriben, o los que escriben como si no escribieran: sin placer, sin motivación, sin objetivo. Tal vez porque entre tanta discusión sobre el sentido de sus inéditas Obras Completas descubrieron que no tenían nada que decir, o ni siquiera de intentarlo.
   Yo no escribo para aparecer en índices de impacto. Escribo porque me gusta. Porque tengo una relación vital con aquello que hago, porque no puedo vivir sin escribir sobre lo que estudio. Si mis artículos son leídos por más de diez personas - como se comenta con sonrisa cínica en el texto citado - entonces me alegraré de ello. Y si mi texto lo leen más de diez personas e inspira a otros tantos, me alegraré todavía más. El reconocimiento es algo fenomenal si se logra. Pero no es el objetivo último. A todos nos gusta ser populares, pero la popularidad no es el punto de llegada de una investigación. Se investiga un tema porque se quiere saber sobre ese tema, porque se ha descubierto un rastro y uno se lanza tras él como un perro de caza. Y no puede dejarlo. El texto es el lugar donde contar ese relato, a quien le interese. Es cierto: a lo mejor no tengo mucho que decir, soy solo un jornalero de la palabra, y mis textos una estadística entre estadísticas. Pero me gano bien el pan con el que alimento a mi familia. Y no es solo eso: yo quiero creer que lo que hago es más que un susurro en la inmensidad del tiempo.
  Los que sonríen y aplauden artículos como el citado arriba son aquellos que lo usan de placebo, para alegrarse siniestramente de que aquellos que envidian no son tan envidiables. En el fondo, una oscura forma de resentimiento, otra manifestación más del desprecio al trabajo académico que puebla la constelación neoliberal, esos sujetos que usan la palabra "negociar" hasta para hacer la lista de la compra con su pareja.
  No creo que aquellos escritores a los que más he admirado y admiro escribieran para aparecer en índices de impacto o porque los leyeran más reseñadores. Así, Juan Carlos Rodríguez: una persona que había hecho del estudio y de la escritura una forma de vida. Juan Carlos Rodríguez escribía para cambiar el mundo, y esa tensión, esa pulsión de vida, fue la que marcó a tantos de sus lectores y la que contagió a muchos de ellos del incurable, del necesario virus del estudio y de la escritura, pero concebidas como actividades para cambiar el mundo, para transformarlo, no solo para interpretarlo. Juan Carlos Rodríguez era un pensador. Yo soy solo un jornalero de la palabra: pero me basta.
   Lo demás - me refiero a la discusión sobre el sentido del trabajo universitario o docente - no es escritura. Es una estadística.

martes, 24 de mayo de 2016

Los sócrates enzarzados. Jan Patočka. Antonio Tovar.

Patočka, Jan (1947, 1991), Sókratés. Přednášky z antické filosofie. Státní pedagogické nakladatelství
Antonio Tovar, Vida de Sócrates (1947, 1952, 1966 y 1984). Revista de Occidente, Alianza Editorial.



(Notas de lectura; parte de un trabajo en curso dentro del proyecto
 I+D: «La recepción de la filosofía grecorromana en la filosofía y las ciencias humanas en Francia y España desde 1980 hasta la actualidad» FFI2014-53792-R (2015-2017).) 

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Encontré este libro por casualidad, y de él me atrajo, no sólo el hecho de que apareciera por primera vez en 1947, el año que Antonio Tovar publicaba la primera edic. de su Vida de Sócrates, pero también el que su autor - del que sólo conocía su nombre - fuera un filósofo checo procedente de la fenomenología, disidente. Me preguntaba qué podría haber en común entre ellos, qué figura fantasmática imaginaban de Sócrates, cuáles eran sus objetivos teóricos, si había un conocimiento "científico", "histórico", etcétera.

Sókratés. Přednášky z antické filosofie [Sócrates. Lecciones de filosofía antigua], apareció en 1947 y fue reeditado en 1991, tras la revolución de terciopelo. Su autor, el filósofo checo Jan Patočka (1907-1977) moriría, anciano, tras un interrogatorio de la STB. Patočka expresó la intención de escribir un capítulo titulado “El complejo de Sócrates” [Sokratovský komplex] para la segunda edición de 1968. No lo realizó, pues no aparecía en la edición. ¿Se identificaba él mismo, como tantos otros tan diferentes, Diderot en 1749, Charles Maurras (fundador de Action française) en 1948, con la tragedia del anciano filósofo ateniense que bebió la cicuta? La metáfora sería acertada. ¿Identificaba el filósofo checo al Partido Comunista checo o a los bolcheviques con el tribunal ateniense? Si fue así, flaco servicio a la historia de la democracia. Porque el totalitarismo estalinista poco tiene que ver con la antigua democracia de los atenienses. Buscando respuestas me metí en el libro.

En mi lectura no encontré nada de eso. La política brilla por su ausencia, y ello cuando fue la política, probablemente, la que mató a Sócrates. Me sorprendía la total ausencia de la historia, en 1947, y me preguntaba, igual que cuando leí el libro de Tovar, «¿de dónde sacaba esta gente energía para olvidar la pesadilla de la guerra, de los campos de exterminio, de la hecatombe?»

Antes de reflexionar sobre la obra, es necesario comentarla por encima, aunque sea en unas "notas rápidas".

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El filósofo praguense fue estudiante de Jan Kozák (1888-1974; profesor de historia de la filosofía, teólogo, algo sacerdotal e incluso político). Becario de la fundación Humboldt, acabó por conocer a Husserl y Heidegger, con los que estudiaría y en cuyos círculos conocerá a su muy amigo, Eugen Fink (1905-1975), casi de su misma edad, asistente de Husserl, luego colaborador con Heidegger en sus últimos seminarios.

El Sócrates de Patočka parece una lectura cristiana del de Alopeke, pero sin cristianismo. Se siente lo mismo que cuando se lee los profetas de la autenticidad. El praguense hace de Sócrates un santo iluminado, filosófo puro, cuyas cuestiones contienen in nuce lo que serán las preocupaciones fundamentales de la filosofía occidental: religión, moral, muerte. Más abajo desarrollaremos esto. A diferencia de Tovar, no hace del ateniense un dialéctico tradicionalista, patriota y pre-cristiano.

Patočka  comienza (como Tovar) por «el problema del Sócrates objetivo» por el problema filológico: si Jenofonte o Platón; es la "cuestión socrática". Conoce las fuentes principales y reconoce que  no hay solución. Un extremo intento, hiperfilológico, conduce a un escepticismo extremo - dice bien. Tras mostrar conocimiento del tema, pasa a  lo que le interesa: ¿qué es lo que nos habla a nosotros, que llega hasta el presente de aquello, de Sócrates?

En primer lugar, ¿no necesitamos profundamente el símbolo-Sócrates, el símbolo humano y metafísico de la libertad? Se transmitió desde Ficino, Erasmo, la imagen de un Sócrates-Cristo, "typus salvatoris nostri". Cada siglo hace un Sócrates a su manera, y así, el renacimiento y el XVIII nos lo hacen un ilustrado. Y el ilustrado por excelencia.
Las interpretaciones de Hegel, Kierkegaard y Nietzsche le servirán de hilos conductores e el resto
del libro. Hegel (d-)escribe el conflicto Sócrates-Antígona frente al Estado: la comunidad no tiene toda la verdad, tampoco Sócrates, sino el futuro, que está entre ambos. Un conflicto parecido sigue existiendo, un conflicto entre la razón interior y exterior, entre la razón del individuo que filosofa y la razón social.
Kierkegaard  (pp. 23-24) consideró la filosofía subjetiva socrática como insuficiente, si bien valoró al ateniense
como filósofo de la ironía y la dialéctica, la ironía como defensa de la «pasión ética» (etické vášně), defensa de la persona interior frente a la exterior, en básica auto-ironía.
Nietzsche lo odió, por negar la vida.

Lo fundamental que destaca Patočka es la cuestión de la moral y la formación de la persona.

En otros lugares se dedica a cuestiones históricas: la tragedia ateniense, el pensamiento griego. Continuamente aparece la expresión "ilustración griega" (řeckém osvícenství), algo que comparte con los alemanes, con Tovar y que será un lugar común en la visión vulgarizada de la historia de la filosofía griega. Apenas habla de la democracia, y cuando lo hace  (para el proceso menciona a Burckhardt) muestra un gran desconocimiento, cayendo alguna vez en el tópico de "la masa".

Lo que le interesa a Patočka son problemas filosóficos, empezando por el Protágoras.

3 Cuidado de sí y logos. Despertar el saber de la ignorancia.

La cuestión de Sócrates y su método es el problema moral (mravní problém), la necesidad del "cuidado de sí"  (péče o duši) y la búsqueda de la  fronésis, que es "praktická moudrost", sabiduría práctica. Su método es el dialéctico, elenktikou, el despertar del saber del no saber  o el despertar del saber de la ignorancia (vědění  nevědění). (Debo reconocer que esta expresión si me llegó, no sé si por recordarme al psicoanálisis, aunque hay algo de mística de la autenticidad.)

La persona sedienta de areté, de "habilidad" o "competencia" (zdatnost), sabrá que no encontrará respuestas, pero permanecerá fiel al objetivo de la búsqueda.  Frente a frente con los dioses, Sócrates, símbolo de la libertad espiritual y buscador de la problematicidad, recomienda una actitud expectante ante la verdad: esta es una relación interior absolutamente, una pasión ética („etická vášeň“), la verdad está dada, solo nos acordámos de ella.

Sócrates no rechaza la mirada antropocéntrica de los sofistas, pero la desarrolla y perfecciona. Es defensor de los valores clásicos, morales y políticos, frente al relativismo e individualismo sofista y la ley del más fuerte (Trasímaco), y su búsqueda es la de una forma de vida justa. La búsqueda del bien carece de respuesta positiva, con contenido. "Conócete a ti mismo" es la consigna. Para el autoconocimiento es necesaria la confrontacón de argumentos, preguntas y respuestas, y una gran capacidad de ironía. Alcanzar la virtud (areté), el conocimiento del objetivo último, lleva a una vida inevitablemente feliz y buena. 


4 Areté a blaženost (virtud y dicha).

Martha Nussbaum traducía eudaimonía como "flourishing life", la vida que florece, con sentido.  "Blaženost" es beatitud, dicha, sentimiento de felicidad. "Dicha" podría ser la traducción del término que usa el filósofo de Praga. "Bienaventurados" es lo que tienta  traducir.

El bien absoluto, mantiene J. Patočka, es inalcanzable, pero ello no significa que no se sepa diferenciar el bien del mal  (dobré a zlé). Dado que el praguense, probablemente, escribía para muchos públicos (y que empezó a estudiar con un teólogo), el lenguaje suena ya aquí demasiado familiar a los que tuvimos una educación católica. Por eso lo deja claro: Areté no es un homenaje al sentido cristiano de la palabra, no es una vía a la ascesis, a un empobrecimiento de la vida - justamente criticado por Nietzsche. Areté es búsqueda de la plenitud de la vida, pero sin que la persona se "ahogue" en los placeres de la vida. La virtud es "habilidad" (zdatnost) de lo que llena la cosa y lo que realiza su obra propia: la virtud humana es la virtud del alma, lo que tiene capacidad de ocuparse y sopesar lo que sabe del bien y del mal, lo que responde al conjunto del sentido de la vida.

"El sentido de la vida". Como en Monty Python's The Meaning of Life (1983), ¿cómo es posible pensar en esto después de Auschwitz? Quizás precisamente. La valentía de este filósofo consistió en invocar la necesidad de una ética en los tiempos oscuros: y una ética despolitizada.

Alcanzar la areté transforma el acceso individual a la realidad, a  los tres puntos nodales de la vida moral: la persona que alcanzó la virtud se relaciona de otra forma (jinak) con los dioses, con el común (obci) y con la muerte.

Piedad o religiosidad (zbožnost), justicia (spravedlnost), armonía. Del bien solo procede el bien, y si hay competencia para la justicia, es imposible llegar a dañar a nadie, porque el que sabe lo que está mal no lo comete (cuánto que discutir en algo tan aparentemente ingenuo, estando el camino al infierno lleno de tantas buenas intenciones...). Para ello, explica el filósofo checo, es importante liberarse del miedo a la muerte, para poder perseverar en el objetivo, la dicha (blaženost), cuidado del alma (starost o duši), en lo que consiste en el sentido de la vida.

5 Sócrates y la nada

No hay saber. Lo que hay es el impacto de una quemante inseguridad: el vacío. Eso es lo que se descubre. Frente a este vacío, se alza la elenktika  de Sócrates. Ese vacío es la cuestión socrática: su enseñanza es preguntarse por el bien. En la nada, la persona construye su propia concepción, su búsqueda, la hace en su propia historicidad.

La existencia es, por tanto, una ironía, como el propio método del de Alopeke: la ironía como fuerza pedagógica, educadora (pedagogická, výchovná síla),  distancia y revelación, rechazo y atracción, acompañamiento de la investigación: "Ironie je dialektická i sama v sobě, tím, že distancuje a odhaluje, že odpuzuje a přitahuje zároveň, nejenom tím, že doprovází elenchos".


¿Balance?
Las preocupaciones son similares a la de los "existencialismos" contemporáneos: búsqueda del sentido, creación de una ética trascendental no-kantiana, constantación de la "nada" existencial (las reflexiones sobre la "nada" socrática suenan familiares), el intento de dar solidez a la noción de "alma" en el mundo moderno tecnificado, y otros temas. Insisto en la "despolitización" de la ética (a diferencia de Sartre, o del Heidegger nazi).

Hablar después de la guerra en Centroeuropa este lenguaje: libertad, ética, bien-mal, ironía, vacío,  implicaba un precio. Jan Patočka habría de sufrir en sus propio cuerpo la imposibilidad de una búsqueda del significado de libertad en condiciones de libertad. En 1948, unas elecciones, y un golpe de Estado, introdujeron en su país los últimos estertores del estalinismo. 20 años después soñaba con escribir "el complejo de Sócrates", pero no lo hizo. Leídas las "lecciones de filosofía antigua - Sócrates", no se entienden los abusos y torturas a alguien que habla del bien y del mal y del ser humano y de la nada. Si se quiere otro mundo, si "otro mundo es posible", deberá partir de la total libertad de expresión y de ideas, de la autonomía creativa, científica, filosófica.

El texto de Patočka es un apoyo más a la idea bourdeyana de que, a más autonomía, más efectos políticos. La misión del intelectual es más efectiva cuanto más desinteresada. Es, digamos (en términos kantianos que querría discutir con algún marxista), un interés desinteresado.


Porque, en el ámbito del fascismo, Tovar inventó un Sócrates cristiano y patriota, casi joseantoniano. Un Sócrates soñado en las llamas de un mundo en devastación. Lamentablemente, el nacional-catolicismo introdujo en sus aulas esas visiones, entre religiosas y nacionales, que tanto se alejan del Sócrates de Patočka, que busca a tientas en la nada el significado del bien y del mal, de la vida feliz. 


sábado, 5 de septiembre de 2015

John Connolly Todo lo que muere (1999), Every Dead Thing.








Esta novela tiene bastantes cosas que me gustan y muchas que disgustan, todo ello profundamente. En 1999 podría haber sido un quijote de las novelas de detectives y asesinos en serie psicópatas, pero luego vino la trilogía Millennium (2005-2007) de Stieg Larsson. Sin embargo, si no es per se el quijote de su género, al menos lo es para mí: después de disfrutarla y sufrirla, no volveré a leer otra como ella, aunque busque más novelas de su autor, que escribe bien. (Esto suena igual que después de una borrachera, que uno promete que no volverá a beber… hasta la siguiente cita en el bar.)

Empiezo por las malas noticias: el argumento es morboso: un expolicía detective alcohólico pelea con su mujer, se va a beber y cuando vuelve del bar dando tumbos la encuentra a ella y a su hija de tres años muertas en la cocina de su casa, salvajemente torturadas, despellejadas vivas. Se trata, cómo no, de un asesino en serie.

Obviamente, el protagonista es culpado por sus excolegas pero no hay pruebas, como siempre. Él se embarca en una búsqueda on the road, junto a dos matones negros homosexuales y republicanos – signos de estigma y simpatía - y mientras tanto liándose con la psicóloga de la comisaría; la investigación lo lleva a los salvajes pantanos del Sur, llenos de caimanes, mafiosos, tiroteos y jazz, a través de una médium obesa (tanto que no puede moverse de la cama), que es despellejada algunos capítulos después. Al final, encuentra al asesino casi por azar y lo mata, después de salvar a su novia, que iba a ser ella misma desollada, en una lucha sin cuartel muy parecida a la escena final de la película (y novela) El silencio de los corderos. No diré quién es el asesino para no chafar lecturas, pero manifiesto que uno, que no es muy listo pero tampoco tonto, se lo imagina ya antes del final. Con todo, ¡atención! El horror pasa rozándote y apenas te das cuenta: «No puedes marcarte un farol con alguien que no está prestando atención».

En resumen, la novela tiene, lamentablemente, todos, es decir, TODOS los ingredientes necesarios para un plato típico del género literario-fílmico, de gran éxito norteamericano. Sería agotador describirlos uno por uno: el psicópata-artista-filósofo muy inteligente y genial, llamado "El Viajante", que asesina con arte estilo Renacimiento-Michelangelo pero usando técnicas cubistas de mensaje existencial: todos somos ser-para-la-muerte y yo mato para crear esculturas como la Pietá de seres sin piel (igual que la exposición china de los cadáveres disecados de no hace mucho) y vivisecciones para una propedéutica de la muerte o Ars Bene Moriendi: "Celso San Agustín…" bla bla "ahora el viajante ofrecer su fusión de ciencia y arte" bla bla "a tomar sus propias anotaciones sobre la mortalidad y crear un infierno en el corazón humano"; o sea, bla bla de pensamientos abi-sales para tarados que no conocen la última noticia: un criminal quizás lector (consciente o inconsciente) de Heidegger o Sartre (ya que a Zubiri, que no es tan chic como un monsieur o un denken-denken, solo lo leen los filósofos cateto-hispánicos). Y, ojo, hay más psicópatas, porque el descrito  es el principal, pero hay una pareja de maníacos asesinos de niños que ocupan media novela y en cuyo encuentro hay implicación débil pero explicable con el argumento central… (casi como si hubiera dos novelas en una). (Por cierto que la pareja que asesinaba niños, desgraciadamente, se inspiraba en hechos reales.)

En Todo lo que muere no faltan los tiroteos espectaculares tipo Rambo o Al Pacino en Scarface, ni su triste jerga de fascinación por las armas – descripciones de pistolas y fusiles y ratatatá -, las persecuciones de coches, las escenas de peleas de bar tipo "este pueblo es demasiado pequeño para un tipo de ciudad" en las que my hero hace llaves de kárate o krav maga…  todo esto me cansa leerlo. Lo aguanto en la pantalla, porque es lo que hay cada día en la tele o el cine y no está mal: la violencia absurda suele relajar, sobre todo si es grotesca o cómica como en las películas de John Woo o Tarantino, el mago de la gilipollez. Pero en la novela no pega ese exceso maquillaje de violencia, una sobrecarga vomitiva de todo lo que vemos en la telebasura todos los días…

Para colmo, los personajes carecen de profundidad psicológica, son tipos, caricaturas, dibujos de cómics. Y no digo más, que me deprimo.

Las buenas noticias: toda esa sobrecarga y acumulación de tópicos es lo que la salva, digo, a la novela: ¿cómo escribir luego una de psicópatas después de leer Todo lo que muere?  Un guión prefijado, un desenlace previsto, unos personajes de tebeo, narración en primera persona de un hombre atractivo, inteligente y que sabe pelear y seducir y mucho yo, yo-porqueyo-yo. Insuperable manejo de la retórica del género.

Pero no se vayan todavía: está bien escrita. Buena prosa incluso a través de su traducción, con algunos pasajes sinceramente hermosos: "Walter Cole era también un lector voraz, un hombre que devoraba todo aquello que pudiera ampliar sus conocimientos del mismo modo que ciertas tribus devoran los corazones de sus enemigos con la esperanza de ser así más valerosos"; "Por lo visto, así era la ciudad: las calles dejaban de existir; los bares abrían y , al cabo de un siglo, ya no estaban; los edificios eran derruidos,  quemados hasta los cimientos y otros se levantaban en su lugar. Se producían cambios, pero el espíritu de la ciudad seguía siendo el mismo. En aquella bochornosa mañana de verano, parecía absorta en sus pensamientos bajos las nubes, padeciendo a la gente como una infección pasajera que la lluvia limpiaría"; "Un hombre que afirma que se lo cuenta todo a su mujer es un mentiroso o un idiota, decía mi primer sargento. Por desgracia, estaba divorciado".     Gracias estas ironías y a estos pasajes, flowers en páramos o prados de lugares comunes, absuelvo esta novela de sus pecados y no la quemaré. Pero hay más.

Una buena obra literaria no se hace solo de frases ingeniosas, sabiduría formularia o gimnasia rítmica verbal: debe contener algo más, también en su fábula: sea un personaje, una metáfora, una historia como el gancho noqueante de un buen boxeador. En esta novela, lo mejor es lo peor, lo más despreciable su fuerza. Quizás por eso vale la pena. Ni los personajes (ni el patético Charlie Parker, ni los matones negros, ni la psicóloga pelirroja), ni sus ingredientes, sino quizás la tensión máxima de todos los quijotes: llevar los elementos de un género hasta un máximo de tensión que parecen romperse: Todo lo que muere posee un elemento en su argumento que la vuelve inquietante: los asesinatos y abusos de niños.

Como esto me duele mucho, no hablaré de ello, porque hay que tener tripas para escribir una novela donde se matan y torturan niños, muchos niños. Es casi insoportable. Lo cuento rápido y desmañado porque no quiero releerlo. De esas tristes y horrorosas muertes está plagada esta oscura y viscosa novela de detectives: las muertes de inocentes, de seres que no son todavía sociales, que son humanos pero no demasiado humanos en el sentido terrible de la palabra. Y de algo tan despreciable, inhumano, deshumanizado, sale algo, porque los abismos del psicópata cutre-heideggeriano no son nada. Solo muerte. Ni estúpida ni inteligente, ni hermosa o grotesca, solo muerte ("Son gilipolleces. Todo ese rollo, la religión, los dibujos médicos…, son solo adornos. Y quizás él se lo cree, o quizá no"). Seguramente no impresionan a nadie o solo provocan una media sonrisa, al menos a mí.

La novela son dos novelas, parte de ella inspirada en sucesos reales que no daré aquí porque me da pena:  los de una pareja que asesinaban niños (tema que hace poco también aparecía en la película  Prisoners (2013) y en el cine, que yo sepa, ya en 1955 en The Night of the Hunter ). El paralelo psicopático del detective había asesinado a su hija de tres años. Todo ello lleva al autor a reflexionar sobre el mal: un mal sueño o una pesadilla que existe. No sé si habla del mal ontológico o esencial a gusto de seudo-dominicos con vaqueros y gafas oscuras, pero sí se pregunta sobre cómo es posible cometer determinados crímenes, que esos crímenes se cometen, y que los cometen personas que parecen ejemplos sociales y forman parte del poder.

De esas tristes y horrorosas muertes está plagada la literatura moderna y lo que la ideología dominante llama literatura universal. Del hambre del Lazarillo a Oliver Twist o el fantasma del niño asesinado Polidoro en el prólogo de Hécuba. El bebé Astianacte arrojado por las murallas; los críos pequeños huyendo por la Sierra en La guerra de Granada o asesinados en un pueblo de Almería. Unas fotografías de Ucrania en la segunda guerra mundial que no quiero recordar. No quiero que la vida real me haga enfrentarme a algo así y no vivirlo me parece ya, hoy, ser afortunado. El mal existe: «Del mismo modo que podía trazarse una línea desde una turbera de Alemania hasta un pantano del sur, yo llegué a creer que también la maldad se remontaba a los orígenes de nuestra especie. Una tradición de maldad discurría bajo toda la existencia humana igual que las cloacas bajo una ciudad, y esa maldad proseguía incluso después de destruirse uno de los elementos que la constituían, porque éste era simplemente una pequeña parte de una totalidad mayor y más siniestra…»

...Algo que escribe un irlandés, y que sitúa en un ambiente no irlandés, como el sur americano. Si no supiera que el autor es quien es, pensaría que la novela fue escrita por un americano. Abrumador sinsentido, absurdo, muerte, mal, culpa, violencia. Totalidad siniestra de la que no quiero ser parte. Totalidad siniestra descrita sin moralina, sin lección magistral socio-histórica pero sugiriendo un entramado de sus raíces sociales y psicológicas, aunque el autor las enreda tercamente a nuestra biología (oh, Darwin, enclenque explicación), no sin cierta razón. Sin moralina, pero no sin la solidez ética de querer vivir sin hacer daño. La primera novela de la serie Charlie Parker, de la que me disgusta todo pero todo me engancha - mea culpa - y esa oscuridad inquietante de lo real emergiendo entre sus páginas.

No le recomiendo esta novela a nadie, no se lo diré a mi mujer, pero yo seguiré leyendo a John Connolly.


martes, 1 de septiembre de 2015

La krakatita (Karel Čapek)




La krakatita (1923) [El Olivo Azul, 2010.] Subtitulada (no sé si por el traductor) "Una fantasía nuclear".

Prokop, un ingeniero excéntrico, descubre un explosivo siniestramente similar a la bomba atómica, la krakatita, descubrimiento que le roba su ex colega Tomeš en el transcurso de una enfermedad grave. Puesto que todo el mundo lo quiere, el protagonista será recluido por el gobierno en una base militar con laboratorios, de donde rescatado por una organización revolucionaria. Tras una serie de complicadas persecuciones y enredadas aventuras, incluida una mujer con velo, una princesa y una joven adolescente, todo acaba en una explosión y en un encuentro alegórico, irreal, con una reflexión sobre el sentido del mundo.

Novela antiutópica, visionaria teniendo en cuenta que fue escrita en 1923 o 24, pero no tanto teniendo en cuenta la Gran Guerra. Más interesante intelectual que literariamente, la fábula falla, aunque tal vez me paso. De estética a veces cubista, a veces impresionista, a menudo simplemente alucinatoria y alucinógena, contiene referencias que pueden ser freudianas, pero también cristianas y platónicas, como la conversación final entre el viejo y Prokop. En suma: una gran novela por la idea general y algunas escenas, como el final.





Después de una explosión de krakatita - no provocada por Prokop, sino probablemente por Tomeš - que destruye totalmente una ciudad matando a miles de personas, el protagonista se encuentra en el bosque con un (¿su?) "abuelo", montado en un carro y dando lecciones de filosofía, sonando como el auriga del Fedro:

«—Abuelo —se le escapó a Prokop—, ¿por qué me ha ocurrido todo esto? —¿Cómo? —¿Por qué me han ocurrido tantas cosas? El anciano reflexionó. —Sólo lo parece —dijo finalmente—. Lo que uno se encuentra proviene de su propio interior. Simplemente se desenrolla fuera de ti como un ovillo. —Eso no es verdad —protestó Prokop—. ¿Por qué me topé con la princesa? Abuelo, usted… usted quizás me conoce. Pero si yo estaba buscando… a la otra, ¿no? Y sin embargo, ocurrió. ¿Por qué? ¡Dígamelo! El anciano caviló mientras mascullaba con sus blandos labios. —Fue por tu orgullo —dijo pausado—. A veces le ocurren estas cosas a la gente, sin saber cómo, pero era algo que estaba en su interior. Y empieza a agitar lo que está a su alrededor… —Se lo demostró con la fusta, de tal modo que el caballito se asustó y empezó a correr—. Prrr, ¿qué?, ¿qué? —se dirigió con una vocecilla fina al caballo—. Lo ves, esto es justo lo que ocurre cuando una persona joven se revuelve; todo se desboca con él. Y tampoco hace falta realizar grandes hazañas. Siéntate y presta atención al camino; vas a llegar igual.
[…]
Uno… debe pensar más que sentir. Y tú te abalanzabas sobre todo como disparado.
[…]
El que mira a lo más alto aparta su mirada de la gente.»



Lectura literaria del mundo: el viejo, el "abuelo", una imagen alucinatoria que luego resulta la del padre de Prokop, le muestra "el mundo", una caja con fotos o dibujos de monumentos famosos (el templo de Hera en Agrigento, el castillo de Pernštyn… etc.)  pero también montañas y la explosión final de Grottup (ciudad) donde se trabajaba sobre la krakatita o había krakatita…  Parece decir: lo humano es lo más grande y lo más terrible, por ello mejor no soñar demasiado.  Los sueños de la ciencia no son puros: hay que pasarlos por el universalismo del deseo, de los sentimientos, de la vida.

…Y el artefacto literario (se nos muestra) forma el crisol simbólico que revela lo grotesco de los deseos de poder, dominación y muerte del mundo.

En la última página «A Prokop se le llenaron los ojos de lágrimas por una ternura heladora. «Pero si es… ¡pero si es mi difunto padre!», le vino a la cabeza. «¡Dios, cómo ha envejecido! Su cuello no es ya más que pellejo…». —Prokop, ¿estás dormido? —susurró el anciano. —No —respondió Prokop, estremecido de amor. Entonces el viejecito empezó a entonar suavemente una canción queda y extraña: «Lala jou, dadada pan, binkili bunkili jou ta ta…». Prokop se sumió por fin en un tranquilo y fortificante descanso libre de sueños.»

El final es de lo más extraño y raro. El “Lala jou, dadada pan, binkili bunkili jou ta ta”, no tengo ni idea de qué es. ¿Referencia oculta a las vanguardias del tipo dadaísmo, o al formalismo, a Chlebnikov y la poesía como sonido… las dos más o menos de 1916? Ni puta idea, pero es posible.
  
Karel Čapek, otra vez (lo conocí en La guerra de las salamandras (1936) y R.U.R. [Rossumovi Univerzální Roboti, 1920]), me parece un escritor de ciencia ficción que roza lo visionario, pese a la ñoñería de tantos pasajes e ideas. Sabe dónde están las contradicciones y problemas fundamentales del  tiempo que le tocó vivir, sabe describirlos y escribirlos bien, con estilo, y aunque su mirada sea siempre la empañada mirada artística del campo literario, es decir: todo sesgado desde un universalismo a menudo inmaculado. 

Es posible, sin embargo, que "visionario" sea el género en el que escribe, la ciencia ficción, que en el período de entreguerras daría unos frutos cuyas formas presentes y futuras estaban en el aire espectral de los círculos científicos, filosóficos y, como se vio, políticos.

«Si quiere, haré explotar una tonelada de bismuto; hará saltar en pedazos el mundo entero, pero da igual. ¿Quiere? —¿Por qué iba usted a hacerlo? —Es… interesante desde el punto de vista científico.»

O la lluvia negra sobre Hiroshima y Nagasaki.

lunes, 17 de agosto de 2015

Atenas al estrado.

Atenas al estrado. 
Sobre Athens on Trial (Princeton University Press, 1994), de Jennifer Tolbert Roberts.


Este resumen comentado tiene dos partes: (1) una explicación de lo que el libro plantea y (2) una muy breve exposición de los contenidos de esta obra magna - también en tamaño. 
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Se trata de un libro complejo, de larga elaboración, lleno de ideas; lo que aquí expongo es un breve resumen con algunos apuntes, consciente de que hay mucho, en esta obra, para reflexionar. Jennifer Tolbert Roberts expone cómo la democracia ateniense, el «esperanto moral de las democracias occidentales», ha sido valorada, moralizada y juzgada en la historiografía occidental desde el origen de la teoría política; demuestra la compleja relación de amor y odio, fascinación y rechazo, que historiadores, filósofos y políticos de las democracias occidentales mantuvieron y mantienen frente a su supuesto predecesor, la Atenas democrática.  

La historia de esas relaciones es problemática. La teoría política escrita (expresión que significa lit. “mirar la polis desde fuera”) fue antidemocrática desde sus inicios, desde Platón, y empeñada en demostrar que la democracia se transforma en ochlocracia (o “poder-dominio, de la masa (ochlos)). Para el historiador Jenofonte, los pobres no son material político, deben ser excluidos de las tomas de decisión.
Hubo otra tradición alternativa (un ej. aunque tardío, Elio Aristides y su Panatenaico), pero en la modernidad se desarrolló la hostil. Por otro lado, los textos que conservamos, pertenecen en su mayoría a la tradición anti-democrática, si bien no puede olvidarse cuánto se ha perdido. (La autora nos recuerda que tenemos un puzzle al que le faltan demasiadas piezas, así que es difícil construir un relato cerrado y único, una verdad total.)

En los capítulos finales de su obra, Jennifer Tolbert nos explicará que el principal problema de las representaciones o reconstrucciones de la Atenas democrática, tanto especializadas como de tipo divulgativo o periodístico, es que han solido ser elaboradas por personas que creían ser una élite. Es cierto que desde el siglo XX afluyen críticos e historiadores que no sólo son blancos eurocéntricos (anglosajones o germánicos o gálicos) o simplemente hombres europeos más o menos conservadores. Ello no implica una mejor valoración de la democracia directa y asamblearia de Atenas, porque también hay una tradición anti-ateniense formada por cohortes de marxistas, feministas y post-coloniales que reprochan a Atenas los esclavos y la situación de la mujer (algo parecido, opino, como reprochar al sistema formal de las democracias representativas de tipo occidental la existencia de los sweatshops) así como el imperio.

Una mejor valoración del sistema ateniense ha procedido y procede de la profesionalización de la historiografía y de la filosofía de la historia. Jennifer T. Roberts distingue entre los estudios serios, fríos, distanciados y especializados del mundo académico, y los escritos ensayísticos, divulgativos, e incluso periodísticos. Estos, e incluso bien entrado el siglo XX y todavía hoy, han tendido a usar el ejemplo moral del tipo: Atenas la Francia revolucionaria o el poder bolchevique, o Atenas es Estados Unidos y la Rusia soviética es Esparta. Los trabajos que exigen más paciencia, reflexión y distancia, es decir los universitarios, no prescindieron de la manía del ejemplo y la analogía fácil hasta el siglo XX, y a veces pueden aparecer (algo a lo que tienen sobre todo algunos productos de los departamentos de ciencias políticas norteamericanas, por ejemplo el libro, por otra parte bastante bueno, de John Zumbrunnen, Silence and Democracy: Athenian Politics inThucydides' History (Pennsylvania State University Press, 2008)). El resultado de esta distancia, de una concentración del campo sobre sus propios objetos, es una mayor valoración de la democracia ateniense

Toda la obra se reúne en torno a unos capítulos iniciales y los capítulos finales que resume lo que va a decir, dando vueltas en torno al mito de Atenas como una mariposa nocturna en torno a la luna (o si se prefiere una metáfora menos respetuosa, como un tiovivo cuyo eje central es un extraño tótem). Hay algo de desorganización, desparramamiento de contenidos (es un libro voluminoso), y descolocación de mucho material: Jennifer procede por amplificación de lo que ha ido diciendo antes. Entiendo que es difícil dar tanta información en tan pocas páginas y en tan poco tiempo. Por otro lado, el estudio se centra en Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos. Poco o casi nada se explica sobre los demás países… Pero entiendo y comprendo que no se puede saber de todo.

Y otra cuestión: ¿Qué sentido tiene la historia intelectual sino se la conecta con la historia de la educación y con la historia de la presencia de las ideas de los conflictos sociales? Creo que es una pregunta fuera de lugar en lo que se refiere al libro que tratamos, porque éste es una historia de la historia o una historia de la historiografía, a medio camino entre la relativización y la construcción del relato, pero dando una idea de los debates principales, como si fueran la punta del iceberg. Cierto es, sin duda, que un estudio de qué se enseñaba en colegios de primaria y secundaria al respecto sería productivo, pues es en esas edades que algunas “consignas” y “frases” se fijan para siempre en el cerebro. (No se olvide, por otro lado, que Jennifer T. R. se considera parte de un proyecto de educación democrática, junto con J. Ober y Euben, ellos mismos buenos historiadores de Atenas del tipo “liberal”.)

El relato que constituye Jennifer es coherente, jamesoniano en su fondo pero con matices importantes, ya que es, afortunadamente, algo más relativista. Sé que el adverbio "afortunadamente" podría provocar en mis amigos marxistas una sonrisilla sardónica, pero si se ven las dos citas del inconsciente político que discute la autora al final de su obra, se comprenderá: el inconsciente político de Jameson, en el 2015, pertenece a otra época. No sé, de todas maneras, si se trata de hablar de representaciones, de inconsciente ideológico o de inconsciente político. Creo que las tres denominaciones o explicaciones valen para tratar de comprender lo que Jennifer ha intentado en su libro. Y tiene la astucia o la prudencia de no responder una cuestión: ¿qué sentido tiene estudiar la historia de Atenas hoy si ejemplificar es incurrir en anacronismos? ¿Se relaciona la insistencia de los que creen que Atenas es un paradigma importante en la educación occidental con los recientes ataques que los estudios clásicos vienen recibiendo desde hace algunos años, es decir, que algunas personas protegen su salario y su profesión? Jennifer T. Roberts adopta una posición intermedia, decantándose finalmente por la importancia de las humanidades.




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Después de la introducción (en la que prácticamente se resume la obra, algo que vuelve a suceder en el epílogo), la autora se centra en el mundo antiguo en los primeros capítulos.

Como todas las aristocracias, la de Grecia también se creía especial, elegida. En su construcción de la imagen de sociedad es importante la palabra clase, que la democracia quiere negar. Teognis, Solón, Tucídides, Aristóteles, el texto de Pseudo-Jenofonte… todos contra la democracia, según la autora, desde posiciones más o menos moderadas, más o menos oscuras. Por ejemplo, Tucídides no está claro: quizá un oligarca moderado, no se sabe, nunca deja clara su posición. (Luego pasa al discurso de Alcibíades en Esparta; y después al moderado Terámenes y al golpista oligárquico Critias.) Estas páginas de la obra son ricas, pero quizás no añaden demasiado conocimiento a lo sabido, aunque la síntesis-comentario tiene relámpagos de brillantez. Algo más interesantes son las descripciones de la influencia de Elio Aristides en Bruni y en la existencia en Florencia y Venecia de sistemas que se espejeaban en Atenas; siempre se reprochará de ambas la inestabilidad y conflicto civil, pero algo quedará en el imaginario democrático.

El cap. 4 de esta primera parte empieza con Popper sobre Sócrates, y la autora deja caer el antidemocratismo del filósofo de Alopeke. Su talla filosófica (la de Sócrates) hace que muchos libros sobre él sean también posicionamientos sobre la democracia (ver página 74). La posición antidemocrática de Platón es más o menos clara, con toda la complejidad que se quiera encontrar, sobre todo el ridículo pasaje (recuerda el comentario del Viejo Oligarca) sobre la arrogancia de los animales en la democracia.

Por otro lado, La tradición antidemocrática ha incorporado los ataques de Platón como si fueran ataques a Atenas, ignorando sus ataques a la oligarquía. La visión de Platón además, no ofrece paralelos históricos. No es Tucídides. Platón además está obsesionado por las metamorfosis y los cambios, está obsesionado por encontrar una posición estática (paradójicamente, por mucho que en la antigüedad se quejaran los autores que conservamos, la realidad era que el régimen democrático era estable). Hay peculiaridades psicológicas y también una tradición intelectual detrás pero también (84) enormes prejuicios de clase y desprecio del trabajo manual (como en Aristóteles). Una aristocracia de la tierra enfrentada a una nueva aristocracia del comercio de la riqueza (87). Ni Platón ni Aristóteles dan ejemplos históricos, fallan al mostrar qué otra constitución habría funcionado; sus posiciones, además, ganarían fuerza con el tiempo desaparecida ya la democracia.

«Jugar con el pasado» (parte II, cap. 5).

En Roma había una actitud hacia lo heleno ambigua: se sentían moralmente superiores, pero se educaban en griego. En el imperio, en la segunda sofística (siglo II de nuestra era) aparece un texto escrito en griego (lengua de cultura) que va a ser más o menos olvidado, pero que en el Renacimiento tuvo un cierto eco: es el Panatenaico del orador Elio Aristides, al que hay que contar también el ataque a Platón en su “En defensa de los cuatro”.
En el renacimiento y en el siglo XVIII el que triunfa es Plutarco, del que nos quedan casi todas las obras. Por qué él y no otros, a saber, pero quizá por su moralismo, su creencia en la grandeza del autócrata ilustrado, por su síntesis de lo griego y romano. También su imagen de la plebe como algo irracional e irrazonable. A Plutarco hay que aprender a leerlo: localizar las fuentes que usa, que son muchas y bucear entre sus dudas y titubeos. Lo que Plutarco intenta con la democracia ateniense es trasponer la República romana, sus valores cívicos, ética, y solidez moral… y sus oligarquías.

Jennifer T. R. da un salto de la antigüedad al Renacimiento, saltándose la edad media. En el Renacimiento, la historia es la de Florencia y Atenas, y Bruni. La indefinición de la palabra como libertad es combustible para el fuego de las pasiones (122). Venecia sería considerada una oligarquía, pero es comparada a lo mejor de la antigüedad.
Realmente todos, entre ellos Maquiavelo, admiran a Esparta. La tendencia es a tratar más la historia romana, y hay algo de desconocimiento de la historia griega. El uso de ambas sin embargo es anecdótico. Buscando lecciones políticas. Hay mucha ignorancia y analogías fáciles y más tapicería de conocimiento de causa. No se valora la democracia sino Atenas y sus fracasos.

En la Era de las revoluciones, estudia la autora América y los padres fundadores y su visión de la antigüedad. Pero la sensación general de todos estos pasajes es que, como explica la autora, se mira más al futuro que al pasado.

Alrededor del siglo XVIII, los franceses se vieron en Roma y en Esparta, salvo algún caso como Voltaire. Los héroes revolucionarios, mártires o verdugos, se ven en Foción y Sócrates.
Inglaterra siempre fue hostil, sólo hasta que los victorianos vieron en apenas un espejo de sí mismos.

Los padres americanos fundadores tenían una visión fundamentalmente negativa y también los alemanes, a pesar de ser los reyes de la filología durante mucho tiempo.

Prácticamente, la antipatía hacia Atenas se relaciona con un sentimiento anti-plebeyo, elitista, que ve en la “masa” un ente ciego e irracional, caprichoso, que recuerda a la frase de un personaje mafioso de El Padrino 3 de Coppola que espeta: “Quien confía en el pueblo construye sobre fango”, antes de ser asesinado en los pasillos del Vaticano. Al carácter voluble y caprichoso de la “plebe” se debe la inestabilidad de la democracia. (¿Inestabilidad? No suele mencionarse que la democracia sobrevivió más de doscientos años, con tres guerras totales: las invasiones persas, la del Peloponeso y la conquista de Macedonia.) (Estos reproches ilógicos, como que el fracaso de la democracia se debió a que la democracia era un fracaso, como si las derrotas militares se debieran al sistema…)

Paradójicamente, a pesar de la posterior visión conservadora de Burckhardt, Wilamowitz y Meyer, a los filósofos alemanes (Herder, Schiller, Hegel) y a Holderlin les corresponde el haber percibido una relación entre los logros culturales atenienses y su sistema político. Pero la posición alemana será fundamentalmente estética, ya desde el principio con Winckelmann (1755) y la heleno-manía (cap. 10).

Los cambios interesantes en materia política comienzan alrededor de 1846 con la publicación de la historia de Grecia a cargo de George Grote, lo que va dar paso al nacimiento de una tradición pro ateniense, más o menos entusiasta de la democracia de tipo ateniense. Grote, un banquero que no pudo dedicarse a universitario, tenía ideas liberales, era amigo de John Stuart Mill. Con él se inicia una línea de pensamiento histórico en la que aparecen luego Finley, Josiah Ober, y por otros derroteros Arendt y Castoriadis. (Es curioso, pero el hecho es que en Athens on Trial, un libro de historiografía sobre la historiografía de la Atenas democrática, no aparece nada sobre Arendt y Castoriadis, y en el caso del marxista Ste Croix, apenas un par de líneas sobre la magnitud de su obra: cierto que se trata de filósofos, pero lo de Ste Croix extraña, como que a Luciano Canfora lo cite una vez y en nota.)

Pero la nueva postura pro ateniense de Grote tiene más agujeros que un colador, más que nada por la cuestión de las mujeres y los esclavos, que son las dos cuestiones en torno a las cuales giran las descalificaciones o aprobaciones de los demócratas atenienses.

Esparta es vista, cada vez más, con antipatía. Un gran contraste con los sueños de Robespierre y los revolucionarios franceses… serán los nazis los que inviten a la juventud alemana a vivir como espartanos y a morir como ellos, como en el epitafio de Simónides a los caídos en las Termópilas: los que murieron con mucho honor y poca utilidad, según E. Aristides en el Panatenaico. Hegel y sus sueños de idealidad en cierto modo prefiguran los de Marx, y de fondo la época de Pericles (un pasado donde el hombre no estaba fragmentado). Pero Hegel coincide con Benjamin Constant, en que los tiempos modernos son muy diferentes.

En Inglaterra la tradición positiva creada por el libro de G. Grote, como ya se explicó, se prolonga hasta el siglo XX, pero Atenas recibe nuevos ataques por parte de los marxistas y feministas, entre otros. Se trata de interpretaciones holísticas, que condenan la esclavitud, la situación de la mujer y el imperio, llegando a concebir Atenas como un “club” de hombres políticos (no muy lejos de la tradición conservadora de lo que Ellen Wood llama “el mito de la multitud desocupada”.)

A partir de la segunda mitad del siglo XX, se puede decir que hay dos campos: uno procedente de la tradición pro ateniense aunque muy modificado por la especialización académica, y otro procedente de la escuela del filósofo Leo Strauss, de alguna manera recuperador de Platón y Aristóteles. En los últimos años (mientras Jennifer T. Roberts escribía), hay una vuelta de los debates sobre Atenas, que coinciden con ataques a la pertinencia de los estudios clásicos. En las dos líneas trazadas, puede haber -sugiere la autora - un intento por parte de los estudios clásicos de legitimar su existencia.

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La democracia ateniense es una anomalía histórica: esta es la opinión de quien esto escribe, pero parece coincidir en parte con la autora de Athens on Trial, que habla, en la última página (315) de “extraordinarily vibrant civilization and a surprisingly bold experiment in government”. Un “experimento valiente”: dejo una pregunta en el aire: ¿Por qué “experimento”?

Una anomalía porque en los apenas tres mil años de historia occidental, y apenas 200 de democracia representativa, la historia ha sido, en general, la de las oligarquías, dictaduras, totalitarismos, o votar cada cuatro años en sistemas tendencialmente bipartidistas con líderes caristmáticos. Pero no es este el lugar de continuar esta discusión. 

No hay respuestas para todo, porque todas las preguntas posibles no han sido planteadas. No se trata solo de las reglas y el campo de juego en el que se pueden formular qué interrogantes. A lo mejor un día aparecen más obras escritas (papiros, códices, más historiadores, testimonios), nuevos descubrimientos arqueológicos no solo epigráficos… que nos saquen del círculo de datos alrededor de los cuales pensamos.
¿Un ejemplo? No, dos. La aparición en el siglo XIX de la llamada Constitución de los atenienses (atribuida a Aristóteles y titulada mal, porque los atenienses no tenían constitución), y la conservación milagrosa, entre los papeles del historiador filoespartano Jenofonte del pequeño texto de apenas 20 páginas titulado “Sobre el sistema político de los atenienses”, escrito, con toda probabilidad, por un oligarca, y que constantemente repite: «Con relación al sistema político de los atenienses, no apruebo la forma de organización [tropôn], pero una vez que se decidieron por el poder del pueblo [dêmokrateîsthai], parecen salvaguardar bien la democracia empleando los medios [toutô tô tropô] que yo he descrito» (3, 1).


No es la primera vez que a la hora de terminar un texto me acuerdo del Viejo Oligarca, como lo llamaba Gilbert Murray. Quizás porque las preguntas que ese tipo se planteaba, en su hostilidad a la democracia, son parecidas a las que nos seguimos planteando nosotros casi tres mil años después. Nosotros, que vivimos en un sistema de democracia representativa, semi-oligárquico.

lunes, 5 de enero de 2015

Eurípides Whig-Liberal



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Eurípides y su tiempo (Euripides and His Age, 1913 y 1946) de Gilbert Murray (1866-1957), presenta la obra del tragediógrafo ateniense como un desarrollo al paso de los acontecimientos. La obra de Eurípides dibuja un arco que va de la celebración del mundo de Pericles a la censura de los excesos militares y del poder exagerado - oclocrático según Murray - del demos. La obra habla de las ideas del hombre, pero este poco aparece, sobre todo por la miseria de datos disponibles. También los dramas atenienses hablan sobre todo de política, prácticamente nada de la vida privada, que incumbirá a la comedia nueva (Menandro, Dífilo y Filemón), cuando la democracia ateniense desaparezca  y, tematizadas y reflexionadas por el epicureísmo y el estoicismo, suceda en las subjetividades una retirada hacia el interior, para sobrevivir solos en un mundo hostil de diádocos, epígonos y emperadores (algunos sin control de sí mismos, por tanto incapaces de gobernar a los demás, lo que hace el relato de Suetonio). Pero en época de Sófocles y Eurípides, las obras glosan los acontecimientos políticos y reflexionan sobre ellos, a menudo, aunque sin pretenderlo, creando mitos de proyección transhistórica. 
 
El librito tiene dos ediciones (1913 y 1946), creo que con pocas variaciones, apenas un par de párrafos que son más que importantes: porque en 1914 sucedió la Gran Guerra. Murray pensó que sería cutre insistir o reformular lo expuesto sobre Troyanas, Hécuba o Andrómaca. Quizás me equivoque, ya que no he hecho un estudio crítico de los cambios.

Eurípides, acusado de impiedad por Cleón (p. 45), es representado  como exponente de la continua lucha entre las fuerzas de la ignorancia y la Ilustración. También como Anaxágoras y como Sócrates. Es el relato de Murray. Dicho de otra forma: la lectura de Eurípides y su tiempo se vuelve doblemente apasionante si se leen los diferentes relatos sobrelapados, colocados en capas: el primero, el que lo vertebra, es el de la propia posición de Gilbert Murray, que quiere entender la obra de Eurípides desde una perspectiva historicista, frente al clasicismo tradicional (el de los "modelos" universales) o las lecturas filosofantes (Nietzsche y  lo dionisíaco) o hiperestetizadas (lo bello eterno, la forma). El segundo relato versa sobre la posición del escritor y del intelectual en el mundo, y sus raíces ideológicas se encuentran en el nacimiento del campo intelectual. Otro contenido interesante es el de la contrastación por parte de G. Murray entre las obras modernas, en las que domina el experiencialismo y la subjetividad, que llegan en forma de empatía, y las antiguas en las que el código dominante es un corsé que constriñe la creatividad pero que, al mismo tiempo, ofrece otras posibilidades creativas.

Primer relato: la lectura historicista de Eurípides es lo que hay debido a los datos. El mundo de Atenas de Canfora llena los huecos. Para Murray, Eurípides fue un incomprendido por sus contemporáneos pero triunfó para la posteridad. Educado por Anaxágoras, crece con ideas avanzadas; otros posibles maestros: Protágoras, Arquelao, Pródico, Diógenes de Apolonia. Y Sócrates. Lo de su vida retirada de sabio creador (incluso si no es de creer lo de que vivía en una caverna, aunque por qué no) tiene más apariencia alegórica que real. Su supuesto feminismo o misoginia es una pregunta sin respuesta, o una pregunta mal planteada.

Pero fascinante es el relato de la fractura intelectual-democracia. Conforme va exponiendo el resumen de las distintas tragedias conservadas, así como de las que tenemos noticia, el autor enlaza la lectura al relato sobre la posición del creador en el mundo. 

Eurípides, para su tiempo, es de ideas avanzadas, como hemos dicho, pero resulta que Ilustración y democracia - y esta narrativa se hace crucial en la representación del hombre que escribe y sobre el que escribe - no necesariamente van unidas (p. 90-91). Los atenienses eran un poco brutos. «La democracia ateniense, tal como la concebían Pericles, Eurípides o Protágoras, suponía un pueblo libre, altamente civilizado, enamorado de la “sabiduría”, exento de supersticiones […]», pero la sabiduría de Pericles y los sofistas solo les había tocado superficialmente; los atenienses normales  «...es de sospechar que, cuando volvían a sus rincones campestres y escapaban al embrujo de Pericles y su “sabiduría”, se entregaban de nuevo a las más estúpidas y crueles prácticas de la magia agrícola, volvían al terror de las viejas supersticiones, trataban a golpes a sus esclavos y a sus mujeres, y odiaban como extranjero al que vivía unas cuantas millas más allá, según lo habían hecho antaño sus abuelos. Y lo que parece haber sucedido al término de la guerra es que, debido en mucho al entusiasmo democrático por el movimiento sofístico de Atenas, la gente vulgar vino a concentrar en sus manos el poder» (92).
El espectro que se cierne sobre el relato es, como no, el de los jacobinos y sans-culottes, porque estamos en 1913, y no 1917 - la cuestión es por qué no hubo cambios en la edición de 1946: «Así como la Revolución Francesa trajo al poder una muchedumbre de labriegos brutales y supersticiosos, legítimos productos del Antiguo Régimen incapaces de comprender los ideales de la Revolución, así la Ilustración ateniense trajo al poder a las viejas masas de sentimientos no depurados, entre las cuales jamás habían penetrado los altos ideales propuestos por la nueva doctrina.» (92)

Las masas enloquecidas e ignorantes cortando cabezas o recetando cianuro, es lo mismo. Y ello - ahora el relato es mío - porque no nos ha quedado la obra de ningún tragediógrafo partidario de los sucios palurdos sin sentimientos depurados, o porque la posteridad los ha silenciado... o porque no escribían tan bien - pero en esto, ya que no hay cómo comparar, mejor callarse.

¿Es injusto hablar con tanta socarronería de Murray, o incluso hacemos injusticia a Eurípides o a sus obras? Lo es y no lo es: lo malo de la objetividad histórica es que acaba objetivando a uno mismo. Es imposible, a estas alturas, no sentir algo de antipatía por el elitismo cultural de Murray. A estas alturas, sin embargo, vestir el propio infantilismo izquierdoso de jitón o himatión es ridículo. En ambos casos el anacronismo se usa de aquella manera. Trataré en otro lugar de esto  (al final hay una nota más), porque la cuestión es harto larga y compleja: remito a Nichole Loraux (La guerra civil en Atenas) y Luciano Canfora (Ideología de los estudios clásicos, El mundo de Atenas) y al artículo de J. L. Moreno Pestaña "Ortega, el pasado y el presente de la escolástica universitaria". No es una cuestión fácilmente descartable recurriendo a la "alteridad", a un sociologismo duro o a tonterías universales (del tipo la inteligencia contra la masa). Además la fractura está viciada y tiene un aroma platónico: el sabio y "los muchos". (Lo dejo así por ahora, pero el mito de la muerte de Sócrates tiene tela.)


2 Arouet-Eurípides y la rebelión de los palurdos

Eurípides, en obras como Electra, es contrario a la religión tradicional:  la divinidad detrás es un poder de las tinieblas, los héroes no lo son, sino criaturas humanas vacilantes, quebrantadas por sus pasiones. En otras obras después del 415, sus últimos años en Atenas, se inicia un periodo melancólico, pero hay prédicas por la paz y la reconciliación…  en un primer período,  el ateniense habría estudiado la venganza (quizás fruto de una enorme injusticia), pero después del 415, parece decir que el sufrimiento es inevitable y que es necesario la aceptación, la paz, y el perdón (uno piensa en Hannah Arendt, de La condición humana, cuando habla de la reconciliación y el perdón como solución a lo irreversible). En el Eurípides volteriano hay algo del propio humanismo de Murray, cuya hija intentó, en su lecho de muerte, hacer volver al catolicismo.

Eurípides, ya viejo, huye de Atenas a Macedonia.  Estamos en los años posteriores al 408. Murray presta oídos a la tradición que cuenta que su mujer lo engañaba y que los atenienses se reían de él, además de las críticas a su obra. Quizás ese pitorreo público (schadenfreude, es la palabra usada) le fuerza a marcharse: quizás fuera el ambiente político, más bien.
No sabemos cómo murió (lo de que fue devorado por perros de caza y la historia del moloso es probablemente una patraña, o una alegoría, habría que decir). Ya había fallecido con Las ranas, en el 405.

Bacantes: una obra compleja, sobre todo si se pregunta qué es lo que se pretende. Obra muy tradicional, en forma (ecos de Esquilo), pero es pueril aceptar la interpretación tradicional, que dice que el gran racionalista («veterano francotirador del pensamiento», 148) se arrepintió y se hizo religioso. 

En el Orestes: “Somos esclavos de los dioses, sean los dioses que sean”, fuerzas que conforman y destruyen vidas humanas, moralmente no mejores que el hombre, que al menos ama y quiere entender y puede sentir piedad. Tal es la impresión de Bacantes, Hipólito, Troyanas. Después Murray alude a que Eurípides parece aludir a una pulsión de muerte, dado el dolor de la vida: «“...que nos aferramos a este mundo extraño que se extiende bajo la luz del sol, y estamos enfermos de amarlo, porque somos incapaces de ver más allá del velo que lo limita.” Pensamiento éste de veras conmovedor y muy cerca ya de la verdadera mística» (ver Hipólito, 191 y ss.) (p151); mantiene que Eurípides estaba cansado de "la grey" ateniense, corrompida y cínica, y busca un campesino ideal, una amathia [no-aprendizaje] pura, la soledad pacífica de la naturaleza. "La religión secreta de la poesía" habla en la última obra, porque quien va a morir dice la verdad. Mística dionisíaca de la poesía, o mitología secular de un dramaturgo racionalista. G. Murray traduciría en verso los dramas.

En el capítulo VIII trata la forma, desde el punto de vista de un estudioso, traductor y adaptador para la escena de todo el canon del drama griego. Los moldes y normas retóricas del mismo son rígidas, pero tienen la ventaja de que no hay que ganarse al público. La obra sucede en una escalada de tensión que suele terminar en serenidad y quietud, y puede que incluso un dios venga fuera del aparato escénico a relajar una dialéctica enloquecida o violenta.
Para Murray, la tragedia es un ritual de muerte y renacimiento que versa sobre el destino y la fragilidad de la vida humana, la hybris, la venganza y el conflicto; el coro toma el lugar de la metáfora y de la reflexión, derramando lirismo sobre el conjunto: expresar lo que queda, el residuo que no les es dado a los personajes. El coro, música y danza, inicio primitivo de las fiestas, era algo religioso, expresar algo que brota de aquella emoción para la cual no existen palabras. El drama lo magnifica todo bajo una onda mágica sin nombre: eternidad, universalidad, Memoria, la cual, así interpretada, tiene un poder mágico. La tragedia sucede en dos dos planos: los hechos y lo universal, los cuales, como plantea Cornford - dice - en Thucydides Mythhistoricus, se entremezclan (F. M. Cornford (1874 - 1943) escribió el libro en 1907 y trabajaba en Cambridge). 
Aristóteles mantendría que la tragedia da campo libre al horror, para vencerlo; Murray añade que transmuta la materia en pura belleza: Eurípides supo armonizar estos polos opuestos mejor que ningún escritor. «A despecho de algunas faltas, el más trágico de los poetas», citando a Aristóteles.

Así finaliza el ilustre filólogo su biografía del ilustre tragediógrafo, algo hagiográfica aunque no podía ser para menos, porque hay escritores tan canónicos que no soportan, en determinados estados del campo cultural, una desacralización demasiado rigurosa. Sin embargo, algo ha sucedido: los clásicos ya no son modelos eternos, nuestros, sino poseedores de una alteridad propia que nos sigue hablando, pero desde un pasado histórico y antropológico lejano, incluso primitivo, que hay que traducir. Ello no evita con todo fantasmas políticos propios: en otras palabras, que el tiempo político no es leído con tanta distancia y lejanía. Y aquí retomo el inicio de esta entrada.

3

Cuando se lee sobre la Atenas clásica o Roma, se topa una y otra vez con las mismas analogías: la Guerra Fría, los nazis, y un largo etc.; de jacobinos a prusianos, todos han querido verse en el conflicto peloponesio o en las bella civilia (las guerras civiles), incluso llegando a comparar Irak con la expedición a Sicilia. Cada cual se identifique con lo que quiera. También, seguro, ha habido feministas que veían en Juana de Arco una imagen de igualdad. Propaganda y creencia se informan mutuamente. En realidad, se trata, en principio, de estetizaciones culturales resultado de la educación y cómo el individuo carga libidinalmente sus identificaciones espectrales: hay un lado cómico en el asunto, como cuando uno suelta una perorata familiar, tiene razón, es escuchado, y acaba creyéndose un Lisias o un Cicerón.

Pero hay más. Las geografías de estos mitos son complejísimas y tocan todos los campos, también el Ideal del proto-intelectual j'accuse. Algunos de estos relatos son, a la vez, cargas de profundidas y submarinos nucleares. No son identificaciones a la ligera, juguetonas, sino que tienen ese aire viciado y cargado de todas las cuestiones de identidad, tomada esta palabra en sentido fuerte. Es propaganda y es sentimiento, Ideal del yo. Y no solo patrimonio de los conflictos políticos, sino trenzados del campo político y el cultural, necesario dado el carácter imaginario, elitista o populista, de las comunidades imaginarias y de las comuniones políticas.
La lectura de la democracia ateniense contiene dos ejes centrales: su celebración y su denigración, pero el relato del intelectual se trenza a ambas grandes narrativas. Y dado que el tema es sensible, resulta difícil pronunciarse, si es que el campo cultural da la ocasión. Últimamente, parece, se va aclarando (los libros sobre el juicio de Sócrates o el reciente de Ismard). Este relato doble o doblado se ha usado para todo, como metáfora. Sólo hay que leer a L. Canfora, Ideología de los estudios clásicos (orig. 1980), objetivando, además, al mismo Canfora. Sé que hay que matizar más y que cada campo contiene sus características, pero como esqueleto ideológico, el asunto ha estado ahí y lo sigue estando. Y lo estará.

Cuando se lee sobre la Atenas clásica, se topa una y otra vez con uno de esos relatos analógicos, este procedente de cierta antipatía elitista o de inversión del populismo. El relato, ojo, no proviene de la realidad, sino que es una construcción elaborada durante los últimos 2.500 años, y que suena así: «El pueblo ateniense desarrolló en su lucha contra los persas totalitarios una democracia viva y pujante, que se fue corrompiendo y traicionándose a sí misma y a sus aliados, y que tuvo su clímax de degradación en la matanza de Melos y el asesinato de Sócrates. El partido de la democracia radical era imperialista, esclavista, androcéntrico, xenófobo y peligrosamente impredecible. Los sofistas sabios o los filósofos eran progresistas, racionalistas, agnósticos e incluso pacifistas.»

El problema, o la lógica, es la de cómo se hacen las analogías. La de Murray, whig-liberal, filólogo con conexiones en otras esferas (junto a Bertrand Russell o H. G. Wells), es una de ellas: uso del propio capital para representar el campo político o dar un sentido a los terribles conflictos del presente, retraduciéndolos desde el lenguaje del campo. De cierto, se trata de impregnaciones artísticas del campo académico, lo que prueba el éxito del librito de Murray; es decir: un cortocircuito entre el campo literario y el campo universitario, con más peso científico: de ahí la sensación de estar ante un ensayo - serio -. Lo literario es hacer empático al ateniense, y ateniense al lector y autor.

En todas se construye una dicotomía básica o, si se prefiere una expresión menos pedante, una oposición fundamental: el pueblo y los intelectuales. Históricamente, puede haber muchas hipótesis de trabajo, pero estoy seguro de que esta imagen surge en el XVIII y XIX, con el nacimiento del intelectual moderno (una reelaboración dialéctica de la historia de las ideas con la teoría de campos y redes - Bourdieu y R. Collins - enriquecería el análisis). A los que vivimos en el mundo universitario nos compete estudiar, matizar y representar el mundo social sin mistificaciones, para que la imagen estetizada del campo artístico o el elitismo intelectualista no ciegue la lectura del mundo y sea posible una participación o incluso un entrecruzamiento fructífero del campo cultural, universitario, y político. Y dejar las identificaciones para las bromas y la literatura, lo que es  legítimo de suyo; lo otro es ruido y panfleto, demagogia. Hay que atreverse a ser uno mismo.